АРКАИМ И ИНДОИРАНСКАЯ ВАРА

ПоискVkTelegramОдноклассники

И. В. Пьянков | Аркаим — Синташта: древнее наследие Южного Урала

Руины степного «города», обнаруженные в местности Аркаим, представляют собой одну из интереснейших загадок истории. Каково было его назначение, какую роль он играл в жизни степных племен своего времени?

В поисках ответа на этот вопрос следует обратиться к ближайшим аналогиям. Такими аналогиями являются, прежде всего, своеобразные культовые строения, круглые в плане, существовавшие в Средней Азии на протяжении очень длительного времени – от II тыс. до н. э. до эпохи эллинизма. Удивительную близость Аркаимскому комплексу обнаруживает, например, «круглый храм» Дашлы-3 (область Балха, конец I тыс. до н. э.). Можно назвать в этой связи и другие среднеазиатские памятники, такие, например, как Кутлуг-тепе, Жига-тепе. В качестве культовых центров они были тесно связаны и с погребальными обрядами. В Жига-тепе, одном из наиболее поздних памятников такого типа, была даже найдена греческая эпитафия с упоминанием Аида (Литвинский, Виноградов, Пичикян, 1985, с.99). Другими аналогиями можно считать известные памятники более поздних степных племен, такие, как Аржан или Кой-Крылган-кала, тоже сочетавшие и культовые, и погребальные функции.

Памятники типа «круглого храма» Дашлы-3 (кроме самого Дашлы-3, также Кутлуг-тепе, Кой-Крылган-кала, Аржан) были убедительно отождествлены К. Йеттмаром (Jettmar, 1981а, с.220–227; Йеттмар, 1986, с.192-193; ср.: Jettmar, 1979, s.576-577; Jettmar, 1981, р.149-150) с авестийской варой, а сама вара истолкована этим ученым как место ритуальных собраний. Автор данной статьи добавил к указанному списку Тоголок-21 и Жига-тепе (Пьянков, 1989, с. 179–181), а затем целый ряд исследователей, большей частью независимо друг от друга, ввели в этот круг Аркаим и другие подобные ему памятники синташтинской культуры (Гуревич, 1989, с. 48-49; Зданович Г., 1992, с. 79, 84; Steblin-Kamensky, 1995, р. 309; Пьянков, 1999, с. 280-281; Медведев, 1999, с. 283–285).

Вара в иранской мифологии является творением Йимы, а Йима/Яма у индоиранцев – первопредок и царь загробного мира. Резиденция Ямы, аналогичная варе, фигурирует и в индийской мифологической традиции (Breal, 1862, р. 491), но иранская вара описана более выразительно, с большим количеством конкретных деталей, близких к реальности. К тому же в иранской традиции представлено как бы несколько этапов мифологизации вары: в Авесте, в пехлевийской литературе, в позднем иранском эпосе[1]

Конечно, уже и в Авесте вара Йимы – в целом мифологический образ: он введен в рамки эсхатологического мифа. Местонахождение вары перенесено в страну Арьяна-Вайджа (Видевдад, II, 20, 21), так как в авестийской традиции именно эта страна считалась прародиной арьев, и место Йимы, прародителя арьев, естественно, могло быть только там. На самом деле предание о Йиме гораздо древнее представления об Арьяна-Вайдже как прародине. Арьяна-Вайджа в авестийские времена (VII–VI вв. до н. э.) являлась вполне реальной страной Средней Азии (бассейн Верхней Амударьи) (Пьянков, 1995, с. 30,35), и лишь в позднеавестийской традиции она приобрела мифологические черты в результате того, что воспоминания о ней слились с мифом о Йиме. Результатом той же эволюции явилась характеристика прекрасной и «счастливой» Арьяна-Вайджи как крайне холодной страны, как своего рода «ледяного рая» (Видевдад I, 2, 3), удивлявшая многих исследователей. Видимо, к более древнему пласту мифа о Йиме восходит сообщение о том, что этот герой строил свои «селения и города» в «славной и счастливой» долине у горы Бакир (Бундахишн XII, с. 43; Чунакова, 1997, с. 278; Рак, 1998, с. 73,176)[2].

Итак, если собрать воедино все указания первоначального мифа на место, где Йима соорудил свою вару, в том числе и те, которые позднее были использованы для характеристики Арьяна-Вайджи, и исключить из них заведомо сказочные моменты, то получится удивительно реалистичная картина суровой северной страны. Еще более удивительно, что она в течение веков хранилась в памяти народа, жившего уже в совсем ином природном окружении.

Картина эта вполне соответствует природным условиям северных степей и лесостепей, включая и территорию распространения синташтинской культуры. Правда, указания на то, что в этой стране, в «сердце зимы», десять месяцев длится зима, а лето – лишь два месяца[3], да и те холодны для воды, земли и растений (Видевдад, I, 3), равно как и намеки на «полярные» явления в стране Йимы (Видевдад, II, 40, 41), видимо, обязаны влиянию сведений о еще более далеких северных землях (Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 65-66; Грантовский, 1970, с. 343).

В остальном же перед нами типичная «пастушеская идиллия» северных степей и лесостепей. Летом многочисленные стада крупного и мелкого скота, охраняемые собаками, пасутся на всегда зеленеющих лугах с обильной травой, возможно, обустроенных и какими-то мелиоративными сооружениями; стада пасутся и в долинах рек, и на вершинах гор, и в совсем пустынных местах, но в случае надобности могут укрыться в огороженных убежищах. Но вот наступает зима с жестокими морозами, плывут тучи, хлопья снега покрывают глубоким слоем и вершины гор, и равнины. А когда зима кончается, снег тает и бурно текут воды, случаются наводнения. Глубокие снега особенно гибельны для мелкого скота, поэтому после такой зимы чудом будет увидеть след овцы (Видевдад, II, 22–24, 26, 34; I,3)[4].

Но уже в Авесте наступление зимы в стране Йимы представлено как одноактная мировая катастрофа. В пехлевийской версии о зиме совсем нет речи, ее заменил “ливень Маркусан” (Меноги-Храд, XXVII, 28; Чунакова, 1997, с. 101) в качестве грядущей катастрофы в конце света, и весь сюжет приобрел явные черты мифа о всемирном потопе (Darmesteter, 1960, р. 19-20). Зима осталась лишь в описании Эранвежа, т. е. Арьяна-Вайджи (Меноги-Храд, XLIV, 17–23; Рак, 1998а, с. 71, прим. 2).

Однако реальная основа описания страны Йимы полностью соответствует той картине сельскохозяйственной округи синташтинской «поселенческой системы», которая вырисовывается по данным археологии. Это и обширные пастбища, и стада скота того же состава, собаки, сезонные стоянки скотоводов с загонами для скота, каналы и плотины и т. д. (Зданович Д., 1997, с. 15,17; Зданович Г., 1999, 42-43; Зданович Г., Батанина, 1999, 210-211).

Спасаясь от суровой зимы, жители страны Йимы и укрываются в варе (собств. «стена», «укрепление»). Вара описана в Авесте тщательно, со множеством вполне реальных деталей, что похоже на настоящую инструкцию по строительству подобных сооружений, вложенную, естественно, в уста Ахура-Мазды. Возможно, что текст этот и представлял собой инструкцию, передаваемую из поколения в поколение на протяжении веков, сначала устным путем.

Удивительно, насколько точно совпадает описание вары с руинами Аркаима. О совпадении строительной схемы, лежащей в основе как мифической вары, так и Аркаима, говорилось уже не раз. Мы имеем в виду три концентрических кольца стен (тоже «вары») и три главных радиальных улицы. Судя по мифу о Йиме, основное предназначение вары – спасение от зимы, т. е. она служила людям как сезонное убежище. И археологические данные наводят на мысль о том же относительно Аркаимского городища – «фортифицированного центра» (Зданович Д., 1997, с. 11). Интересно, что даже численность населения вары (1900 человек), определяемая Видевдадом (II, 30, 38), примерно совпадает с предполагаемой населенностью Аркаима (две–три тысячи человек) (Зданович Д., 1997, с. 10).

Внешняя окружность предназначалась для размещения коров и овец, которым были приготовлены “корма неисчерпаемые” (Видевдад, II, 25, 26, 33, 34). Это указывает на заготовку сена; и действительно, синташтинцы знали такое орудие труда, как серп для сенокошения, причем это было единственное их орудие труда, изготовленное из металла (Зданович Д., 1997, с. 19). Средняя окружность предназначалась для людей, а центральный круг – для «семян мелкого и крупного скота, людей, собак, птиц и красных огней пылающих» (Видевдад, II, 25, 33). Действительно, только соответствующие части городища Аркаим были застроены домами с выходами, обращенными к центру круга.

Жилища вары, описанные в Видевдаде (II, 26, 30, 34, 38), во всех деталях соответствуют домам Аркаима (Зданович Г., 1989, 181–183; Зданович Г., Батанина, 1999, с. 210-211). Жилища вары имеют переднюю (fravarem) и внутреннюю, огороженную (parivarem) части и еще какую-то деталь (fraskembem), толкуемую то как балкон, то как навес. Внутренняя часть – это хозяйственный отсек домов Аркаима, а последняя деталь, скорее всего, – надстройка на кровле. Что же касается «двери-окна, освещающей сама-собой», то это, конечно, входные отверстия на крыше аркаимских домов.

Строил же Йима вару из увлажненной земли (zemo), которую он «топтал пятками и мял руками» (Видевдад, II, 31, 32) – обычный способ приготовления глинобитных блоков или сырцовых кирпичей (Herzfeld, 1947, р.333-334)[5]. Этому факту традиция придавала большое значение, и еще поздний иранский эпос помнил, что Джемшид, то есть, Йима, первым приказал лепить кирпичи из увлажненной глины и применять известь в строительстве стен (Шахнаме, 881–886; Бану и др., 1957, с.37). И в Аркаиме стены возводились из глины с известью, использовались глинобитные блоки или сырцовый кирпич (Зданович Г., 1989, с.180–183).

Однако вара служила не только зимним убежищем. Выше мы уже говорили о многочисленных археологических соответствиях варе, имевших прежде всего культовое назначение. Археологи, исследующие Аркаимское поселение, отмечают сакральный характер также и этого памятника в целом (Зданович Д., 1997, с.15-16). Местом культовых действий была площадь в самом центре поселения (Зданович Г., 1989, с.182,184; Зданович Г., Батанина, 1999, с.210). Видимо, здесь и совершались празднества в честь Йимы и других богов, длившиеся не один день и носившие оргиастический характер, с применением хаомы. Вара как место культовых действий была убедительно сопоставлена с «церемониальными центрами» нуристанских «кафиров», современных поклонников Йимы, известного у них как Имра (Jettmar, 1981а, с.225). Такой центр мог быть просто открытой площадкой на территории селения, где совершались экстатические танцы со специальными обрядовыми жезлами и топорами в руках (Йеттмар, 1986, с. 73,123,132), напоминающими культовые «лопаточки», булавы и топоры синташтинцев (Зданович Д., 1997, с.50–59). Главным праздником поклонников Йимы был день весеннего равноденствия, Навруз по-новоперсидски. То, что этот праздник учрежден Джемшидом, знал позднеиранский эпос (Шахнаме, 907–924; Бану и др., 1957, с.38), а сам праздник на протяжении веков сохранял много очень древних черт (Негмати, 1989, с.59–77).

Вообще, соотношение реалий Аркаима и других памятников синташтинской культуры с материалами мифа о Йиме/Яме/Имре и культовыми традициями поклонников этого божества вплоть до обрядности нуристанских «кафиров» нового времени нуждается в дальнейшем изучении, которое может дать очень много интересных наблюдений для реконструкции религиозной жизни как синташтинцев, так и вообще древних индоиранцев. Это касается, например, связи Йимы и его вары с культом предков, смерти и возрождения, с культом огня и солнца, истории погребальных обрядов и обрядов жертвоприношений и др.[6]

То же самое, т. е. изучение синташтинских памятников в сопоставлении с материалами мифа о Йиме и более широким кругом информации о древних индоиранцах, может много дать для реконструкции общественной жизни. Что касается мифа о Йиме, то он может быть использован при определении общего характера и уровня развития синташтинского общества: в варе Йимы живут счастливые люди «золотого века» (ср. синташтинские материалы: Зданович Д., 1997, с. 8, 9, 68–80); при определении характера и уровня стратификации синташтинского общества: Йима учредил четыре сословия (ср. синташтинские материалы: Зданович Д., 1997, с.61). По-видимому, мы можем говорить, по крайней мере, о двух выделившихся социальных слоях синташтинцев: жрецах и воинах.

Вполне определенно выступает воинское сословие. Оно выразительно характеризуется таким вещевым комплексом, как боевая колесница, запряженная лошадьми, боевые топоры, копья, стрелы с металлическими и каменными наконечниками (Зданович Д., 1997, с. 57–59). Это, несомненно, те «колесничие» (*rathaiљtar-), которые выделились в качестве особого слоя еще в протоиндоиранское время.

Но особенно интересно то, что синташтинские погребения «колесничих» сопровождаются орудиями кузнечного дела и кусками руды (Зданович Г., 1989, с.185). В Аркаиме и его округе обнаружены многочисленные следы металлургического производства: печи, рудники (Зданович Г., 1989, с. 184-185; Зданович Г., Батанина, 1999, с. 210). Известно, что металлургия у индоиранцев часто носила характер культового действа, и ее тоже возводили к Йиме, а кузнецы занимали высокое общественное положение, будучи связаны и с воинской кастой, и с царской властью. Еще поздний иранский эпос помнил, что Джемшид научил людей добывать камни-«самоцветы» и металлы из руды, а «размягчая металл над жарким огнем», выковывать оружие и броню «для бойцов и коней» (Шахнаме, 831– 834, 890–893; Бану и др., 1957, с.35,37). И нуристанские «кафиры» связывают с Имрой месторождения металла (Йеттмар, 1986, с.67). А индоиранское представление о «власти» (*kљatra-), неразрывно связанное с воинским сословием, ассоциировалось с металлом, и специально с оружием из металла (Дюмезиль, 1986, с. 34, 35, 211), а первоначально, видимо, из камня (Boyce 1985, р. 935)[7]. Но все это лишь вводит нас в интереснейшую и пока еще мало разработанную тему: воины и цари – кузнецы древнеиранского мира.

Наконец, определение памятников типа Аркаима как культового объекта, посвященного Йиме/Яме, позволяет сделать некоторые выводы и в области этнической истории. Хотя образ Йимы/Ямы играет большую роль в мифологии и иранцев, и индийцев, центральное место он занимает, под именем Имра, лишь в мифологии нуристанских «кафиров»; у них же до сих пор сохранились воспоминания о культовых сооружениях типа вары (Jettmar, 1981а, с. 226-227). Все это позволяет вновь вернуться к давно уже поставленному вопросу (Burrow, 1973, р.126–133, 139, 140; Frye, 1983, р.47–49; 1998, 57–62 и др.) о доиранском слое индоиранского населения как Средней Азии, так и евразийских степей, и его исторических судьбах.

В трактовке автора настоящей работы – это проблема первой волны расселения древнейших индоиранцев (Пьянков, 1995, с. 37-38). Гипотетическая реконструкция соответствующих событий в археологическом плане вкратце выглядит так. В каспийских и причерноморских степях в конце III – начале II тыс. до н. э. обитали племена катакомбной культуры, которые по ряду признаков могли быть индоиранскими. К началу II тыс. до н. э. памятники, близкие катакомбным, стали распространяться далеко на юг, вплоть до Афганистана. Ко второй четверти II тыс. до н. э. катакомбная культура в степях исчезает, но зато в то же время происходят большие изменения в культуре земледельческих оазисов Средней Азии: прежняя высокоразвитая протогородская цивилизация исчезает, а на смену ей приходят иные, более архаичные на первых порах, культуры так наз. «бактрийско-маргианского комплекса» (Намазга VI, Сапалли, Дашлы). Они сочетают традиции более древних земледельческих культур с инновациями, привнесенными, видимо, из степей. Другие племена – потомки катакомбников продолжали вести в Средней Азии прежний, степной, пастушеский образ жизни. Они, очевидно, оставили памятники бишкентской и вахшской культур.

Было обращено внимание на связь «бактрийско-маргианского комплекса» с культурой нуристанских «кафиров» (Йеттмар, 1986, с.193). Этот народ, ныне обитающий только по южным склонам Гиндукуша, еще в средние века занимал значительно большие территории; по-видимому, он является последним остатком древнейших индоиранцев, не разделившихся на индийскую и иранскую ветви. Если так, то намеченная выше археологическая история первой волны расселения индоиранцев и будет представлять основные вехи истории далеких предков нуристанских «кафиров». И в мифе о Йиме – как мы знаем, главном боге этого народа – рассказывается, что он трижды расширял землю в южном направлении, в полуденную сторону, когда не хватало пастбищ для пастухов (Видевдад, II, 8–19). В культурном же отношении нуристанских «кафиров» объединяет с их археологическими предками не только такой феномен, как вара, но и очень своеобразный обряд «оставления» покойника на древней поверхности с оградой в виде какого-либо надземного сооружения (не путать с обрядом «выставления» трупа хищным животным). Этот обряд был повсеместно распространен среди нуристанских «кафиров» нового времени и соблюдался их предками во времена Александра Македонского; вместе с тем он все более определенно фиксируется археологически как раз для очерченного выше круга культур индоиранцев «первой волны».

Всё это подводит к мысли, что синташтинская культура (XVIII–XVI вв. до н. э.[8]) с её варами и аналогичным погребальным обрядом входит в тот же круг и является культурой одного из поздних степных анклавов «индоиранцев первой волны». Очевидно, эти индоиранцы расселялись из какого-то, пока еще не определимого степного центра[9] не только в южном направлении, но и в северном – в лесостепи Южного Урала и Юго-Восточной Европы[10]. В этой связи требует своего истолкования и появление индоиранцев – современников синташтинцев – в Передней Азии.

Видимо, эти древнейшие индоиранцы в конце концов были поглощены более поздними иранскими племенами – в степях последние представлены петровско-алакульской культурой, а в оазисах Средней Азии – культурой поздней расписной керамики (Яз I), очень метко названной её первыми исследователями культурой «эпохи варварской оккупации». Свою культуру сохранили – как это нередко бывает – лишь те слои древнейших индоиранцев, которые были связаны с культом. Это и были поклонники Йимы и дэвов: усиги, кави и карапаны (ср. Burrow, 1973, р.128–133) – бактрийские кавиры и корибанты. Заметим, что Йима выступает в качестве повелителя дэвов, кави и карапанов также в иранской эпической традиции. Возможно, что это древнее жреческое сословие (Gnoli, 1980, р.157; Boyce, 1987, р. 62-63) и группировалось вокруг поздних вар. Последние в условиях Средней Азии, конечно, перестали выполнять функции зимних убежищ, но сохранили культовое значение, связанное, прежде всего, с погребальными обрядами.

С этим древним жречеством боролся Заратуштра, а позднее, при Сасанидах, когда зороастризм стал канонизированной государственной религией, последние приверженцы «дэвовского» культа с их варами были, видимо, окончательно уничтожены. Однако мифология иранцев восприняла образ Йимы, хотя так до конца и не адаптировала его, что заметно по традиции о «грехе» Йимы, а точнее, его приверженцев. Грех этот, видимо, заключался в злоупотреблении опьяняющими напитками и массовых кровавых жертвоприношениях скотом. Интересно, что и археологи характеризуют синташтинский обряд жертвоприношения скотом как избыточный до иррациональности, отличающийся от всех предшествующих и последующих эпох (Косинцев, 1999, с.256; Зданович Г., 1989, с.186). Прослеживается в иранской традиции и отрицательное отношение к варе (Jackson, 1974, s.651).

Такова вара Йимы и ее история в свете археологических реалий и в контексте истории древнейших индоиранцев. На этом можно было бы и кончить, но у наших оппонентов возник неожиданно вопрос: а можно ли вообще искать вару Йимы – ведь это всё равно, что искать, например, ковчег Ноя. Если бы не этот вопрос, то нам и в голову бы не пришло, что нашу задачу можно понять так наивно: «искать» «ту самую» вару «того самого» Йимы. Нам казалось, что не нужно специально пояснять, что мифическая вара в данном случае – собирательный образ, а наша задача – сопоставить и синтезировать скрытые в мифе реалии – с одной стороны, археологические реалии – с другой, которые, так сказать, сами «находят» друг друга. Не хотелось бы также повторять прописные истины о ценности мифа как исторического источника. Наша задача – реконструировать и понять конкретный по месту и времени момент исторической реальности.

Библиография

Бану Ц.Б., Лахути А., Стариков А.А., 1957. Фирдоуси. Шахнаме. Т. I. М.: Изд-во АН СССР.

Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А., 1983. От Скифии до Индии. М.: Мысль.

Грантовский Э.А., 1970. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М.: Наука.

Григорьев С.А., 1996. Синташта и арийские миграции во II тыс. до н. э. // Новое в археологии Южного Урала. Челябинск: Рифей. С. 78–96.

Гуревич Л.Л., 1989. О круглых городах древних иранцев // Зоны и этапы урбанизации. Тез. докл. рег. конференции. Ташкент: Фан. С. 48–49.

Дрезден М., 1977. Мифология древнего Ирана // Мифология древнего мира. М.: Наука. С. 337–365.

Дюмезиль Ж., 1986. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, ГРВЛ.

Зданович Г.Б., 1989. Феномен протоцивилизации бронзового века урало-казахстанских степей. Культурная и социально-экономическая обусловленность // Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата: Наука. С. 179–189.

Зданович Г.Б., 1992. Архитектура поселения Аркаим // Маргулановские чтения. 1990. Сб. материалов конференции. Ч. I. М.: Наука. С. 79-84, 242-243.

Зданович Г.Б., 1999. Южное Зауралье в эпоху средней бронзы // Комплексные общества Центральной Евразии в III–I тыс. до н. э.: региональные особенности в свете универсальных моделей. Материалы к конференции. Челябинск: ЧелГУ. С. 42-43.

Зданович Г.Б., Батанина И.М., 1999. Укрепленные центры «Страны городов» Южного Зауралья // Комплексные общества Центральной Евразии в III–I тыс. до н. э.: региональные особенности в свете универсальных моделей. Материалы к конференции. Челябинск: ЧелГУ. С. 210-211.

Зданович Д.Г., 1997. Синташтинское общество: социальные основы «квазигородской» культуры Южного Зауралья эпохи средней бронзы. Челябинск: Центр «Аркаим»; ЧелГУ.

Йеттмар К., 1986. Религии Гиндукуша. М.: Наука.

Ковалева В.Т., 1997. Взаимодействие культур и этносов по материалам археологии: поселение Ташково II. Екатеринбург: УрГУ.

Косинцев П.А., 1999. Животные в погребальном обряде населения Урало-Поволжья в начале II тыс. до н. э. // Комплексные общества Центральной Евразии в III–I тыс. до н. э.: региональные особенности в свете универсальных моделей. Материалы к конференции. Челябинск: ЧелГУ. С. 255–257.

Лелеков Л.А., 1976. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тыс. до н. э. // История и культура народов Средней Азии. М.: Наука.

Литвинский Б.А., Виноградов Ю.Г., Пичикян И.Р., 1985. Вотив Атросока из храма Окса в Северной Бактрии // ВДИ. № 4. С. 84–110.

Медведев А.П., 1999. Авестийский «город Йимы» в историко-археологической перспективе // Комплексные общества Центральной Евразии в III–I тыс. до н. э.: региональные особенности в свете универсальных моделей. Материалы к конференции. Челябинск: ЧелГУ. С. 283–285.

Негмати А.Э., 1989. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков. Душанбе: Дониш.

Пьянков И.В., 1989. Тоголок-21 и пути его исторической интерпретации // ВДИ. № 1. С.179–181.

Пьянков И.В., 1995. Некоторые вопросы этнической истории древней Средней Азии // Восток. № 6. С. 27–46.

Пьянков И. В., 1999. Аркаим и индоиранская вара // Комплексные общества Центральной Евразии в III–I тыс. до н. э.: региональные особенности в свете универсальных моделей. Материалы к конференции. Челябинск: ЧелГУ. С. 280-281.

Рак И.В., 1998. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб; М.: Журнал «Нева» – Летний Сад.

Рак И.В., 1998а. Авеста в русских переводах (1861–1996). СПб; М.: Журнал «Нева» – Летний Сад.

Сарианиди В.И., 1999. Первые индоиранцы в Центральной Азии // Комплексные общества Центральной Евразии в III–I тыс. до н. э.: региональные особенности в свете универсальных моделей. Материалы к конференции. Челябинск: ЧелГУ. С. 273–277.

Чунакова О.М., 1997. Зороастрийские тексты. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН.

Boyce M., 1975. A History of Zoroastrianism. Vol. I. Leiden–Kцln: Brill.

Boyce M., 1982. A History of Zoroastrianism. Vol. II. Leiden–Kцln: Brill.

Boyce M., 1985. Ameљa Spenta // Encyclopaedia Iranica. Vol. I, fasc. 9. P. 933–936.

Boyce M., 1987. Avestan people // Encyclopaedia Iranica. Vol. III, fasc. 1. P. 62–66.

Breal M., 1862. De la gйographie de l’Avesta // Journal Asiatique. T. XIX. P. 82–497.

Burrow T., 1973. The Proto-Indoaryans // Journal of the Royal Asiatic Society. № 2. P. 123–140.

Christensen A., 1943. Le premier chapitre du Vendidad et l’histoire primitive des tribus iraniennes. Kobenhavn.

Darmesteter J., 1960. Le Zend-Avesta. Traduction nouvelle avec commentaire hist. et philol. par J. Darmesteter. Vol. II. Paris: Adrien-Maisonneuve. (Repr.: Paris, 1892–1893).

Frye R.N., 1983. The History of Ancient Iran. Munich: Beck Verlag.

Frye R.N., 1998. The Heritage of Central Asia. Princeton: M. Wiener Publishers.

Gnoli G., 1980. Zoroaster’s time and homeland. Naples.

Herzfeld E.E., 1947. Zoroaster and his world. Princeton.

Jackson A.V.W., 1974. Die iranische Religion // Grundriss der iranischen Philologie. Bd. II. Strassburg. S. 612–708. (Repr.: Strassburg, 1896–1904).

Jettmar K., 1979. Sibirien und die Steppen Asiens // Die illustrierte Weltgeschichte der Archдologie. Mьnchen: Sьdwest Verlag. S. 572–585.

Jettmar K., 1981. Cultures and Ethnic Groups West of China in the II and I Mill. B. C. // Asian perspectives. Vol. XXIV, № 2. P. 145–162.

Jettmar K., 1981а. Fortified «ceremonial centres» of the Indo-Iranians // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности. М.: Наука. C. 220–229.

Narten J., 1982. Die Ameљa Spentas im Avesta. Wiesbaden.

Steblin-Kamensky I.M., 1995. Avestan kemиit paiti иathruљanam // East and West. Vol. XLV, № 1–4. P. 307–310.

Wolff F., 1960. Avesta. Die heiligen Bьcher der Parsen. Ьbers. auf der Grundlage von Ch. Bartholomae’s Altiranischem Wцrterbuch von F. Wolff. Berlin: De Gruyter. (Repr.: Strassburg: Trьbner, 1910).

Yarshater E., 1983. Iranian National History // The Cambridge history of Iran. Vol. III (1). Cambridge etc. P. 359–480.